В связи с развитием философского осмысления медицинского знания в современной культуре возникает необходимость показать важность влияния религиозно-этических принципов на способы решения основных проблем биомедицинской этики. Главной целью данного исследования является подход, который позволяет переосмыслить влияние основных буддийских принципов, применяемых к решению целого ряда биомедицинских проблем (эвтаназия, биомедицинские эксперименты над животными, рождение и смерть человека и др.).

Буддизм высоко ценил врачевание, целительство и заботу о здоровье человека, что во многом определялось взаимосвязью религии с медициной, где Будда —  врач, его учение —  врачевание, а монахи —  медицинский персонал, следовательно, каждый человек, со своими страданиями, является «пациентом» Будды, стремясь к исцелению в рамках буддийского учения [1]. Например, буддийский монашеский орден (sangha), на протяжении более двух тысяч лет, принимал активное участие в лечении больных: буддийские монахи разрабатывали методы исцеления заболеваний, что стало основой для развития традиционной индийской медицины (Аюрведы). Великий буддийский правитель Ашока в эдикте около 258 года до н.э. ввел раннюю форму «государственного медицинского обслуживания», а буддийские монастыри Индии стали теми местами, где были сделаны значительные открытия в медицине: «Кодификация медицинских практик в рамках монашеских правил завершила первую систематизацию индийских медицинских знаний и послужила образцом для более поздних руководств по медицинской практике; распространение монахами-целителями и появление специализированных монастырских структур, выполняющих функции хосписов и лазаретов, обеспечивало постоянную поддержку монастырей мирянами; а включение медицины в учебные программы крупных монастырских университетов сделало ее учебной дисциплиной» [2]. В наше время многие традиционные формы передачи медицинского знания в монашеской среде буддизма сохраняются. Например, тибетский врач должен получать у учителей особые посвящения, передачу медицинских текстов, слушать учения у буддийских мастеров, соблюдать обеты и многие положения этических представлений, комплекс профессиональной и духовной подготовки тибетского врача остается актуальным для современной медицины [3].

Каноническое священное писание буддизма (тхеравада) содержится в сборнике, известном как Палийский канон. Он состоит из трех отдельных сборников текстов: Бесед (sutta), которые по большей части являются учениями и проповедями Будды; монашеского Устава (vinaya), содержащего этико-правовые нормы, регулирующие поведение монашеского ордена (sangha) и его членов; схоластические трактаты (abhidhamma), которые представляют собой более поздние тексты, посвященные анализу и классификации буддийского учения. В данных источниках формулируются основные буддийские принципы, которые требуют осмысления в связи с решением современных биоэтических проблем.

Одной из современных проблем биоэтики, к которой хотелось бы обратиться в первую очередь, является проблема начала жизни человека. В буддизме не существует первоначальной отправной точки для ряда жизней, прожитых индивидом. Жизнь рассматривается как циклический, потенциально вечный ход человеческого существования: она не имеет начала, следовательно, не будет иметь конца. Буддизм придерживается идеи, что все, происходящее при зачатии, является перерождением ранее существовавшего индивидуума [4]. Некоторые школы буддизма (тхеравада) придерживаются мнения, что перерождение мгновенно следует за смертью, в то время как в тибетском буддизме верят, что существует промежуточное состояние, которое функционирует как «буфер» между жизнями. Тибетская традиция основывается на идее промежуточного состояния между жизнью человека и его последующим перерождением, которое обозначается понятием «бардо» («промежуток»). Согласно буддийской психотехнике, следы памяти о данных переживаниях, в том числе и о предыдущих жизнях, сохраняются на глубинном уровне сознания человека, и монахи могут вспомнить и подробно описать переживание, подобное ему. Какова бы ни была точная природа этого «перехода», его завершение знаменует начало новой индивидуальной жизни [5]. В этом отношении, проведение аборта или экспериментов со смертельным исходом над нерожденным ребенком полностью запрещено в буддизме. Например, Лобсанг Долма Канкар (1935–1989), первая женщина-врач в тибетском обществе, выделяла три вида младенческой смерти: внутриутробная смерть плода, смерть во время родов (или же сразу после родов) и смерть детей младше одного года. Внутриутробную смерть, которую специалисты классифицируют как самопроизвольный аборт, Долма Канкар объясняет тем, что плод естественным образом погибает в утробе, прожив те несколько недель или месяцев, которые остались у человека от предыдущей жизни (tshe lhag). Два других случая смерти, а также искусственный аборт обусловлены, по ее мнению, кармой ребенка прожить короткую жизнь. Вместе с тем она отмечает, что для женщины аборт чреват тяжелыми кармическими последствиями [6].

Более того, буддийская этика не допускает использования эмбрионов человека для научных исследований, особенно для тестирования лекарств и токсичных веществ, поскольку любые эксперименты над эмбрионами представляют собой прямое посягательство на основное благо жизни. Это означает, что понятие «жизнь» в буддизме невозможно рассматривать «абстрактно» в том смысле, в каком утилитарист мог бы представить себе благо, которое должно быть «максимизировано». Другими словами, согласно буддийской этике, невозможно представить, что смерть одной жизни в рамках научного эксперимента могла бы быть оправдана ради блага жизни других людей, даже несмотря на то, что она дала бы возможность последующему сохранению многих жизней. Можно выделить два аргумента в буддийской этике, запрещающих любые эксперименты над эмбрионами человека: во-первых, не существует способа определить, какие эмбрионы «одушевлены» с точки зрения буддизма, а какие нет, что не умаляет серьезности исследований в этой области, поскольку, даже если эмбрион не «одушевлен», он остается биологически человеком, к которому следует относиться с уважением, а не использовать его как объект научного любопытства. Второй аргумент заключается в том, что сострадание к одному человеку не может оправдать причинение смертельного вреда другому, поскольку является примером «избирательного», а не «всеобщего» сострадания, что явно противоречит Буддадхарме [7].

В современном здравоохранении контроль за фертильностью можно рассматривать в двух аспектах: в позитивной форме контроль за фертильностью имеет целью вызвать беременность, а в негативной форме —  предотвратить ее. Существует риск того, что определенный вид таблеток будет действовать скорее как абортивное средство, чем как контрацептив. Что касается моральной ценности тех методов, которые не приводят к аборту, то среди буддистов нередко встречается мнение, что хотя использование методов интероцепции является неправильным, но использование методов контрацепции морально приемлемо: в то время как интроцептивные методы предполагают разрушение вновь сформированного существа, контрацептивный метод этого не делает. При использовании таблетки не возникает новая жизнь и, следовательно, ни одному существу не причиняется прямой вред [8]. Таким образом, можно сказать, что супружеские пары, живущие в соответствии с буддийскими принципами, остаются открытыми для блага жизни, предоставляя возможность «перерождения» тому числу детей, которое разумно позволяют местные условия (личные и национальные ресурсы, культурные особенности и т.д.).

Если зачатие, начало жизни эмбриона, характеризуется с точки зрения буддизма как «начало интегрированного органического функционирования, характеризующее жизнь онтологического индивида», то смерть часто понимается в противоположном аспекте —  как «потеря интеграции в организме человека», т.е. распад духовного и биологического единства личности. Старость и смерть —  это два аспекта страдания (duḥkha), на которые постоянно ссылаются в буддийских источниках. Все формы органической жизни имеют природу возникновения, поскольку они возникают как интегрированные целостности в определенный момент времени, а именно в момент зачатия. Как таковые, они являются составными сущностями, и, согласно буддийской этике, эти сущности в конечном счете теряют связность и распадаются. Смерть заключает в себе всю неудовлетворенность (duḥkha) состояния человека, поскольку оно показывает непостоянство индивидуальной жизни, а также сопутствующие человеку боль и страдание. Проблема смерти является парадигмальной для буддизма, поскольку она символизирует все беды, которым подвержена кармическая жизнь. Не случайно в буддийской мифологии смерть и сопутствующие ей беды представлены фигурой Мары, буддийского «дьявола», который часто изображается в искусстве либо как смерть, либо как время, символически удерживающее мир в своих объятиях. Буддийские учения подчеркивают присущее явлениям непостоянство (anicca): «Все, что имеет природу возникновения, имеет природу прекращения» [9]. Поэтому, не случайно, важнейшей биоэтической проблемой, которую также переосмысляет буддийская этика является проблема «критерия» смерти, который был бы максимально «объективен» и «непротиворечив» в контексте мировоззрения как отдельного человека, так и культурно-религиозной традиции в целом.

В буддизме существует четыре ключевых термина, которые ассоциируются с функционированием живых организмов: жизненная сила («āyus»), тепло, физическая жизненная способность (Rūpajīvitindriyam) и дыхание (prāṇa): «Смерть личности», —  пишет Ван Лун, —  происходит, когда высшие когнитивные функции, связанные с волевым мышлением, безвозвратно утрачиваются или разрушаются без возможности восстановления» [10]. Хотя буддизм рассматривает жизнь как основное благо, из этого не следует, что ее необходимо сохранять любой ценой. Смерть является естественной частью цикла сансары и должна быть принята как таковая. Смерть —  это не конец, а дверь к перерождению и новой жизни. Осознание того, что это так, иногда приводит к отказу от медицинского лечения. С точки зрения буддийской этики, на врачах нет никаких обязательств поддерживать жизнь пациентов любой ценой. Для пожилых людей или пациентов в терминальной стадии, гораздо важнее помочь выработать правильное психологическое отношение к смерти, а не пытаться отрицать или откладывать ее. Однако цель врача здесь —  устранить боль, а не пациента.

Приведенные выше принципы буддийской этики определяют не только осмысление проблем жизни и смерти человека, но и подход к решению проблемы эвтаназии. Характерно, что единого взгляда на проблему эвтаназии в буддизме не существует, поскольку в буддийской литературе встречаются противоположные мнения. Например, Накасонэ (Nakasone) полагает, что буддисты признают «право на смерть», тогда как ряд других исследователей —  Капло (Kapleau), Ратанакул (Ratanakul) и Кеоун (Keown) —  рассматривают эвтаназию как нарушение принципа ахимсы —  непричинения вреда не только другим, но и себе с точки зрения буддийской этики [11]. С точки зрения буддизма, эвтаназия —  это вмешательство в карму, поскольку применение эвтаназии предполагает использование доз наркотиков, которые вводят пациента в коматозное состояние, лишающее его осознанного понимания того, что нужно делать. Таким образом, буддизм выступает против эвтаназии, так как ставить смерть выше жизни, «делая смерть своей целью» или «восхваляя смерть» и так далее, — э то значит отрицать, что жизнь является основным благом. Конечная цель буддизма состоит в том, чтобы человек смог преодолеть смерть раз и навсегда, и любое утверждение смерти или выбор в пользу смерти является отказом от этого представления о человеческом благе. Поскольку отрицание такого рода занимает центральное место в любой форме эвтаназии, из этого следует, что никакая форма эвтаназии, будь то активная, пассивная, добровольная, недобровольная, не может быть морально приемлемой. Однако на вопрос об эвтаназии Далай-лама XIV (1935 г.р.) в одной из своих публичных лекций ответил, что «в целом ее лучше избегать, как и абортов. Бывают случаи, когда люди очень сильно страдают, и надежды на выздоровление нет, тогда эвтаназия может быть приемлема. И всегда бесконечно важно, чтобы ум умирающего пребывал в покое» [12]. Данная позиция объясняется тем, что наставления в буддизме не формируются в виде жестких запретов и человек понимает важность принятого решения для формирования кармического пути [13].

Следующей проблемой современной биоэтики, получившей переосмысление в буддизме, является проблема трансплантологии, которая связана со специфическими представлениями о дарении, т.е. использовании человеческих органов, крови, спермы и яйцеклеток в медицинских целях. Отличие буддийского подхода к целостности тела играет существенную роль применительно к практике донорства. Буддийская (тхеравадинская) концепция дара тесно связана с достижением духовного совершенства, которое может быть достигнуто за счет совершения правильных дарений: дар должен быть безвозмездным, т.е. совершаться без расчета на ожидаемое воздаяние. Как отмечают исследователи, процесс дарения не ориентирован на создание дополнительной ценности для себя или для другого, а соотносится с демонстрацией «непривязанности», которая является одним из центральных понятий буддизма [14]. Например, в настоящее время в Шри-Ланке пересадка органов является самым распространенным и поощряемым видом донорства, поскольку опирается на представления о дарении частей тела, подкрепленные многочисленными джатаками и легендами о царях, в прошлом даровавших части своего тела для обретения духовного совершенства. Для поддержки инициативы донорства было привлечено монашество, пользующееся авторитетом среди сингальского населения.

Таким образом, подход буддизма к решению биоэтических проблем можно охарактеризовать как телеологическую этику добродетели, которая постулирует определенную цель или конечный результат (telos) и утверждает, что эта цель должна быть реализована посредством культивирования определенных духовных практик. Согласно буддизму, цель человеческого совершенства —  нирвана, которая достигается через процесс духовной самотрансформации человека, т.е. следованию Восьмеричному пути. Буддийская этика основана на том, что все существующее является продуктом причин и условий (дуккха), вызванных страстным желанием и  невежеством. Потому традиция считает, что именно «неведение» является основным, фундаментальным источником болезни. Более того, тибетская медицина утверждает, что из-за «неведения» (тиб. ma rig pa/ санскр. avidya) появляются «три ментальных яда» (тиб. dug gsum): привязанность (тиб. dod chags/ санскр. rāga), гнев (тиб. zhe sdang / санскр. krodha) и  омрачение (тиб. gti mug/ санскр. moha), которые и  вызывают дисбаланс трех болезнетворных начал [15, 16]. Если человек устранит причины перерождения, а  именно страстное желание и невежество, то он сможет предотвратить возникновение проблемы страдания [17, 18]. Буддийская этика основана на вере в реинкарнацию или перерождение, что, безусловно, отличает ее от западной этической мысли.